关心放生问题的基层教师们，至少有三份文献可以当作“入门”参考：陈玉峰，1995。＜台中市放生文化的初步研究＞，刊于《静宜人文学报》第六期。林朝成，1995。＜佛教放生与生态保育＞，刊于《般若季刊》试刊号刘小如，2000。＜台北地区民众放生行为研究报告＞，刊于《野鸟》第七期　　综合这三份文献，对于宗教放生活动或行为的批判大致如下：1. 放生非佛教所独有或独传，但佛教“尊重生命”与“菩萨道”的教义被误用或滥用，而将放生予以理论化和正当化，确有推波助澜的作用。

2. 基于慈悲或护生的放生强调随缘救护，心无所求。定型，集体的放生则是商业行为，护生的仪式化与宗教的商业化类同赎罪券。佛教古德先贤肯定前者但责备后者，包括那些经常被拿来替商业化放生行为背书的莲池大师，憨山大师在内。

3. 商业化放生活动的流弊包括：因市场需求而产生的猎捕与繁殖，因猎捕、运输、留置与释放而造成的伤亡，对环境生态的破坏，例如引进外来种，引入疾病，对原有生态体系的干扰或破坏等。

4. 护生是行“菩萨道”的方便法门，但方便的定义在于“必须确保所救护的众生得到安稳自由”，以及“救护众生的行为不带过失”，包括：不贪求福德，以及没有副作用等。商业化的放生恰好不是护生的“方便”，而是“另类杀生”或“杀生助缘”。

5. 符合菩萨精神，积极的护生“方便”包括：素食，环保，提倡和平、生态保育等。　　另外，学者也指出有关“放生”对于生态环境的影响需要更多田野研究。但除非放生团体愿意配合或接受“公平公正”的检验，广泛而深入的田野研究很难进行。虽然如此，从保育团体对台湾鸟类生态的观察，学者对外来物种威胁台湾野生族群的研究等，都足以佐证商业化放生不是护生，而是“害生”。　　同时，由于放生活动在很大程度上，已经是一种宗教惯习与流俗文化，法律的作用很难发挥，移风易俗有赖宗教的自觉，民间团体的倡导，以及全民教育。　　在宗教仪式中，牺牲动物的生命或福祉，以求获得自身的福祉或利益，这是佛陀当时反对婆罗门教的祭祀行为。而强调“上天有好生之德”的先贤也反对“商业化”、“集体行动”式的放生。基于慈悲不忍之心的放生，动机值得肯定，但从无论情理法的哪一个角度来看，定型化的放生行为都值得检讨。　　先从法律的角度来看：

　　放生活动如果涉及保育类野生动物的买卖行为，根据野生动物保育法，“非经主管机关同意，不得买卖或在公共场所陈列、展示”（第35条），违反者得“处六月以上五年以下有期徒刑，并科30万以上150万以下罚金。”（第40条）　　另外，野生动物保育法也规定“野生动物经饲养者，非经主管机关之同意，不得释放”（第32条），违反者，“得处新台币5万元以上25万元以下罚锾”；如果动物的放生还有破坏生态之虞时，得处“新台币50万元以上250万以下罚锾”（第46条）。　　而根据动物保护法，饲主对于所管领之动物，应提供适当之食物、饮水及充足之活动空间，注意其生活环境之安全、遮蔽、通风、光照、温度、清洁及其他妥善之照顾，并应避免其所饲养之动物遭受不必要之骚扰、虐待或伤害。（第5条）所谓饲主，是指“动物之所有人或实际管领动物之人”。（第4条）　　至于放生活动中的动物运送，动物保护法也规定：“运送动物应注意其食物、饮水、排泄、环境及安全，并避免动物遭受惊吓、痛苦或伤害。”（第9条）　　如果，被“放”的动物不是野生动物，根据动保法，就是弃养。（第5条）同样不合法。　　也就是说，无论所放的动物是保育类或非保育类野生动物，或是一般性的动物，放生行为本身可能就已经违反法律。虽然野生动物保育法实施后，还没有因为“放生”而被判刑或罚锾的案例，但这只是政府没有执法的结果。　　那么放生合不合理呢？从佛法的观点来看，“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”是佛法的三法印，任何宣称具有佛法正当性的行为都无法自外于“三法印”的检验。“放生”的观念和作法，中国自古已有，并非佛教独传。但佛法传入中国以后，佛教徒热络、不断的“放生”活动，许多现象和作法已和现代环保和生态保育观念多所扞格，更别说是对动物个体生命权益的摧残和剥削。佛教徒应该学习、应用新的动物福利与生态保育知识，发展新的“慈悲护生”的替代方法。

　　“尊重生命”的观念，从早期佛教规定出家人游方必须携带滤水囊，以便于喝水前将水过滤-- .过滤水质，以免影响行者的健康，以及过滤水中生命，避免殃及无辜；佛弟子随缘放生；而发展成现代“定型化”、“企业化”、“商业化”、甚至“集团化”的放生。已成了佛教中的“动物牺牲”，若佛在世，早应为佛所苛斥。　　劝善古书《感应类钞》强调杀生恶行的因果报应，不免有神秘主义的倾向，一向被“放生共犯结构”拿来当作论述基础。但事实上，其对于“定型化”、“企业化”和“商业化”的放生，早已做出相当深刻的反省。例如＜广放生论＞一文先是强调商业化、定型化的放生其实是“杀生”：　　【世人放生多刻定时日，广购生命，射利之夫因网罗钓戈以赴之，多至困毙，是以杀为放也】　　【凿池置苑，既有常处，人得伺之，方脱豫且之网，旋作校人之羹。是以放为杀也】　　进一步说明，真正的放生是在平常就能尊重动物的权益，做好生态保育，并谴责“集团化”，“仪式化”的放生：　　【世人放生，外买生物，家中之畜，宰割不疑。语云经营还债，胜于布施；结会放生，如何戒杀？】　　其次则说明真正放生有几个原则，所谓“三无常放，两不必放”：　　【途间市上，耳目所及，随便买放，是谓放无常期。】　　【江河林薮，地利随宜，监以善信，攸然而往，是谓放无常处。】　　【草木斩伐，有碍生机，螏虱虫蛾，都关佛性，或坏垣而伤蛰，时覆巢而毁卵，种种伤生道不一途，皆当避忌，豫护生全，是谓不放之放。放无常物也。】 至于“两不必放”，首先是强调救护受伤的（野生）动物，不能立刻“放生”这一点较为符合现代保育观念。因伤病动物必须先加以医疗照护，等痊愈后才能野放，否则“随救随放”，动物很难重获生机。　　至于毒蛇猛兽的搭救是否有必要，则需考虑是否“救彼一生，实延众毒”。虽然有“人类本位主义”的味道，倒也没有完全违背“自然生态”的原则。　　一方面，当代的放生已成“做功德”的代名词，宣传放生的书籍、刊物中，不断强调的种种神奇事迹，多半是无法验证的广告文章。另一方面，在许多企业化的放生活动中，连佛教经典中强调的仪轨、念佛、回向、发愿等信仰表现，也因为讲求商业、讲求功利性与“速效”，从个人的虔诚唸诵忏悔，改为录放音机代劳；而简化或甚至省略。可以说，音声佛教“心口合一”、“诚则灵”的基本功能也在快速“企业化”的放生活动中，被冲淡几至无形！　　无数生灵因商业化、伪科学化、神秘化的放生行为而被捕捉、繁殖、买卖、运送以致于遍体鳞伤、苟延残喘，最后仍难逃一死。　　于情于理于法都不合，许多民众想要“放生”，却造成对生命的残害。仔细探讨，可以说放生流俗一直被两种“双重标准”合理化，以致于为放生产业的“共犯结构”所困，无法自拔：　　其一是对于自己的行为一方面是强调“我的心好就好”，另一方面则将自己排除于“各种因素”之外：“我”的出发点是为了护生；但生命因为各种（包括我要“进行放生”的这个）因缘而遭受苦难，却是牠们自己的“业障”，跟“我”的行为无关。　　其次是对于放生的功德，一方面强调“放十活一”就是因缘殊胜；而“放十死九”，任何动物或放生地点的其他受到伤害或死亡，则是牠们自己的“业障”，跟“我放生的行为”无关。　　放生者种种行为，让这些生命“被繁殖、被捕捉、被运送、被放死的因缘”，不仅不是菩萨道“慈悲为怀”、“拔苦与乐”的表现，甚至还可说是倒行逆施，“给苦去乐”以及“加害”：1. 给苦 → 不必生的生：许多生命为了“放生”有利可图而被繁殖生产出来。2. 去乐 → 简单一死成为重重磨难而死：许多生命虽可能难逃一死，但放生行为却延长、加重了牠们死前的磨难！3. 加害 → 外来且突然出现的物种，对原有生态体系与生命族群造成破坏。　　所谓“菩萨畏因，众生畏果”，无论放生“共犯结构”者如何为自己的行为辩护。只要有一只动物是因为“放生”而遭受不必要的痛苦，此一行为的“正当性”就值得检讨。　　那么身为基层教师，也关心生态保育，自然环境之维护的读者，又该如何？我们的建议是请教师们，先尝试了解学生家庭的成员是否有人参与下列任何一种“广义”放生行为：政府或学术机构的“流放鱼苗”活动专业从事放生团体的“放生”活动宗教法会定期的放生活动偶一为之的宠物弃养放生行为个人随缘放生的行为　　其次了解学生们所知道的放生活动是在哪里进行？河川、水库、海岸，还是山林？所释放的动物又是哪些？动物的来源是人工饲养，野外外捕捉还是走私进口？

等等。　　最后我们建议，基层教师们尽量透过和学生的对话，厘清学生们对于各种放生相关理论的理解程度。例如，放生与“鱼苗放流”、“物种复育”、“弃养”、“动物救护”（流浪狗，野鸟救伤）、以及“护生”（素食运动、动物保护运动、环保运动）等之间的差别。　　如前所述，放生已有法